Vatikán. Prefekt Kongregace pro nauku víry, kard. Luis Ladaria, S.I., zveřejnil reskript po papežské audienci, která se uskutečnila 11. května t.r. Svatý otec při ní schválil nové znění paragrafu č. 2267 Katechismu katolické církve, který se týká trestu smrti, a stanovil, že tato nová verze má být přeložena do různých jazyků a zanesena do všech vydání zmíněného Katechismu.

Na rozdíl od předchozího znění dotyčného paragrafu, podle něhož “tradiční učení církve (…) nevylučuje použití trestu smrti”, nová verze ještě více tříbí morální stanovisko katolické církve a hovoří o nepřijatelnosti nejvyššího trestu. Dále zmiňuje “rozhodné úsilí katolické církve o zrušení trestu smrti v celém světě. “Po dlouhý čas”, čteme v nově formulovaném paragrafu 2267, “byl trest smrti, vykonaný po řádném procesu k tomu oprávněnou úřední mocí, považován za přiměřenou reakci na některé závažné zločiny a za přijatelný, byť krajní nástroj k ochraně obecného blaha. Dnes se stále výrazněji prosazuje vědomí, podle něhož člověk neztrácí důstojnost ani po spáchání nejtěžších zločinů. Navíc se rozšířilo nové chápání smyslu, jaký mají tresty uvalené státem. A konečně byly vyvinuty účinnější detenční systémy, které zajišťují patřičnou obranu občanů a zároveň pachateli definitivně neodnímají možnost nápravy. Církev proto ve světle evangelia učí, že «trest smrti je nepřípustný, protože útočí na nedotknutelnost a důstojnost člověka» (Promluva papeže Františka k 25. výročí vydání Katechismu katolické církve, synodní aula Pavla VI., 11.10.2017 ), a rozhodně se zasazuje o jeho zrušení v celém světě.”

Reskript, datovaný na liturgickou památku sv. Alfonse Marii de´Liguori (1.8.2018), nabývá okamžité platnosti, informuje prefekt Kongregace pro nauku víry, který úpravu Katechismu vysvětluje rovněž v dopise, adresovaném biskupům celého světa. Zdůrazňuje v něm, že papež František požádal o novou formulaci církevního učení o trestu smrti u příležitosti pětadvacátého výročí publikace apoštolské konstituce Fidei depositum, kterou papež Jan Pavel II. promulgoval Katechismus katolické církve. Právě tento svatý papež v encyklice Evangelium vitae (1995) jmenuje mezi nadějnými znameními nové civilizace života skutečnost, že “v církvi i v občanské společnosti stále více převažuje mínění těch, kteří chtějí trest smrti silně omezit nebo i docela odstranit”. Dále zde Jan Pavel II. hovoří o užití trestu smrti v případech “absolutní nezbytnosti, totiž tehdy, kdy se společnost nemůže bránit jinak”. Vzápětí však dodává, že “díky vhodnějšímu uspořádání trestního systému se dnes tyto případy vyskytují velmi zřídka, pokud vůbec”, což je nauka, která vstoupila do první edice Katechismu.

Ve Wojtylových stopách pokračuje Benedikt XVI., který v apoštolské exhortace Africae munus (2011) upozorňuje odpovědné společenské představitele na nutnost “učinit vše možné proto, aby byl odstraněn nejvyšší trest”. Při jedné z generálních audiencí (30.11.2011) pak emeritní papež podpořil iniciativy vedoucí ke zrušení trestu smrti, které mu předložili členové komunity Sant´Egidio. Papež František v promluvě k Mezinárodní komisi proti trestu smrti (20.3.2015) označil nejvyšší trest za lidské a právní selhání a při audienci věnované Papežské radě pro novou evangelizaci (11.10.2017) vybídl k přehodnocení katechismové formulace.

Prefekt Kongregace pro nauku víry proto v listě biskupům ujišťuje, že úprava 2267. článku Katechismu se vyznačuje kontinuitou s předchozím magisteriem a nestojí s ním v rozporu. Zachování předcházejích dvou paragrafů (2265,2266) Katechismu nezbavuje veřejnou moc povinnosti chránit občany a obecné dobro společnosti, jak církev vždycky učila. Z nově formulovaného znění vyplývá, že vědomí církve o nepřijatelnosti trestu smrti se vyvinulo “ve světle evangelia” (Gaudium et spes,4). Evangelium nám totiž napomáhá, abychom lépe pochopili řád stvoření, který na sebe vzal Boží Syn, očistil jej a dovedl k dokonalosti, vysvětluje kard. Ladaria. Evangelium, dodává, nás přivádí k milosrdenství a trpělivosti Pána, který každému dává jeho čas k obrácení.

Nová formulace článku 2267 zároveň katolickou církev podněcuje k rozhodnému úsilí o odstranění absolutního trestu v těch zemích, kde je dosud platný, a to rovněž prostřednictvím uctivého dialogu s úředními představiteli, který by podpořil vznik nové mentality, uznávající důstojnost každého lidského života, uzavírá prefekt vatikánské kongregace

www.radovaticana.cz

Poznámky k diskusi o knize: Marcello Pera, Diritti umani e cristianesimo. La Chiesa alla prova delle modernità, Marsilio, Nodi 2015 napsal Benedikt XVI. v roce 2015 a byly poprvé publikovány letos v knize jeho vybraných spisů o víře a politice: Liberare la libertà. Fede e politica nel terzo millennio, Cantagalli 2018.

Kniha je nepochybně velkou výzvou pro současné myšlení a zvláště pro církev a teologii. Mezera patrná mezi výroky papežů 19. století a novou koncepcí, jež začíná encyklikou Pacem in terris, je zřejmá a diskutovalo se o ní mnoho. Tvoří také jádro odporu Lefébvra a jeho následovníků proti Koncilu. Necítím se schopen podat jasnou odpověď na problematiku Vaší knihy; mohu jen učinit pár poznámek, které by podle mého mínění mohly mít význam pro další diskusi.

1. Teprve díky Vaší knize jsem si jasně uvědomil, do jaké míry byla encyklika Pacem in terris začátkem nové orientace. Bylo mi známo, jak silný účinek měla na italskou politiku, že totiž dala rozhodují podnět Křesťanské demokracii ke vstřícnosti vůči levici. Neuvědomoval jsem si však, co nového vnesla do ideových základů této strany samotné. Nicméně, pokud se pamatuji, nabyla otázka lidských práv většího významu v magisteriu a pokoncilní teologii prakticky až za Jana Pavla II.

Mám dojem, že u tohoto svatého papeže přitom nešlo o výsledek nějakých reflexí (které mu jistě nebyly cizí), ale spíše o důsledek praktické zkušenosti. Vzhledem k totalitnímu nároku marxistického státu a ideologie, na níž se zakládal, považoval myšlenku lidských práv za konkrétní zbraň schopnou omezit totalitní povahu státu a dát tak nezbytný prostor svobodě myšlení jednotlivého člověka, ale také a především víře křesťanů a právům církve. Sekulární koncepce lidských práv podle formulace, jež jim byla dána v roce 1948, považoval evidentně za racionální sílu odporující všeobjímacímu, ideologickému i praktickému nároku státu založeného na marxismu. Jako papež prohlásil lidská práva za sílu, která byla na celém světě uznávána všeobecným rozumem, proti diktaturám každého typu.

Toto tvrzení se týkalo už nejenom ateistických diktatur, ale také států budovaných na náboženském ospravedlňování, patrném zejména v islámském světě. Proti fúzi politiky a náboženství v islámu, jež nutně omezuje svobodu ostatních náboženství, a tedy i křesťanů, stojí svoboda víry, která považuje laickost státu do určité míry za spravedlivou státní formu, v níž má prostor i svoboda víry, kterou křesťané od počátku požadovali. Tím se Jan Pavel II. postavil do hluboké kontinuity s prvotní církví, jež čelila státu, který byl sice nábožensky tolerantní, ale hlásal, že státní a božská autorita je v posledku totéž, s čímž křesťané nemohli souhlasit. Křesťanská víra hlásající univerzální náboženství pro všechny lidi nutně zahrnovala zásadní omezení autority státu z důvodů práv a povinností jednotlivého svědomí.

Tím nebyla formulována myšlenka lidských práv. Šlo spíše o to, že poslušnost člověka Bohu stanoví meze poslušnosti vůči státu. Nicméně, nejeví se mi jako neoprávněné definovat povinnou poslušnost člověka Bohu jakožto právo vůči státu. V tomto ohledu bylo zcela logické, že Jan Pavel II. spatřoval v křesťanské relativizaci státu a v podpoře svobodné poslušnosti Bohu výraz lidského práva, které předchází každou státní autoritu. Myslím, že v tomto smyslu mohl papež beze všeho potvrdit hlubokou kontinuitu zakládající myšlenky lidských práv s křesťanskou tradicí, třebaže příslušné lingvistické a myšlenkové nástroje jsou si jistě velice vzdáleny.

2. Podle mého mínění obsahuje nauka o člověku stvořenému k obrazu Boha v zásadě to, co tvrdí Kant, když definuje lidskou osobu jako účel a nikoli prostředek. Bylo by možné také říci, že zahrnuje rovněž myšlenku, že člověk je subjektem a nikoli pouze předmětem práva. Mám zato, že tento konstitutivní element lidských práv je zřetelně vyjádřen v Genezi: „Budu žádat život člověka od člověka, který je druhému bratrem. Kdo prolije lidskou krev, také jeho krev bude prolita člověkem, neboť Bůh učinil člověka jako Boží obraz“ (Gen 9,5). Stvoření k obrazu Boha v sobě zahrnuje fakt, že člověk je vzhledem k lidským zákonům nositelem práva uděleného samotným Bohem.

Tato koncepce získala zásadní význam objevením Ameriky na počátku novověku. Všechny nové národy, které se vynořily, nebyly pokřtěné, a tak se nabízela otázka, zda mají nějaká práva či nikoli. Podle převažujícího mínění se stávaly ve vlastním a pravém smyslu nositeli práva pouze křtem. Uznání, že byly obrazem Boha na základě stvoření – a zůstaly jím i po prvotním hříchu – znamenalo, že byly také před křtem nositeli práv a mohly se dožadovat respektování svého lidství. Domnívám se, že tady byla uznána ona „lidská práva“, jež předcházejí přijetí křesťanské víry i jakoukoli státní moc, ať už by její specifická povaha byla jakákoli.

Pokud se nemýlím, pojal Jan Pavel II. svoje nasazení za lidská práva v kontinuitě s postojem starověké církve vůči římskému státu. Pánovo poslání získat za učedníky všechny národy totiž skutečně vytvořilo novou situaci ve vztazích mezi náboženstvím a státem. Do té doby neexistovalo náboženství s nárokem všeobecnosti. Náboženství bylo podstatnou součástí totožnosti každé společnosti. Ježíšovo poslání není přímým požadavkem změny ve struktuře jednotlivých společností. Nicméně však požaduje, aby každá společnost umožňovala přijímat Jeho poselství a žít podle něho.

Z toho nejprve plyne nová definice povahy náboženství, které není pouhým ritem a observancí jako nejzazší záruka identity státu. Je naopak uznáním (vírou) a přesněji uznáním pravdy. Poněvadž byl duch člověka stvořen pro pravdu, je zřejmé, že pravda zavazuje, avšak nikoli ve smyslu nějaké etiky pozitivistického ražení, nýbrž na základě povahy samotné pravdy, která právě tímto způsobem člověka osvobozuje. Toto spojení mezi náboženstvím a pravdou zahrnuje právo na svobodu, které je dovoleno chápat v hluboké kontinuitě s autentickým jádrem nauky o lidských právech, jak to evidentně činil Jan Pavel II.

3. Oprávněně považujete za rozhodující augustiniánskou myšlenku státu a dějin a spatřujete v ní základ křesťanského učení o státu. Nicméně, větší pozornost by si možná zasloužila aristotelovská koncepce. Podle mého soudu měla ve středověké církevní tradici nepatrnou váhu a tím méně později, kdy ji Marsilius z Padovy postavil do protikladu k církevnímu učení. Potom byla přijímána stále více, když se počínaje 19. stoletím začalo rozvíjet sociální učení církve. Vycházelo se tehdy z dvojí řádu: „ordo naturalis“ a „ordo supernaturalis“, kdy „přirozený řád“ byl považován za dokonalý sám v sobě. Výslovně bylo zdůrazňováno, že „nadpřirozený řád“ byl svobodný přídavek znamenající čirou milost, která nemůže být nárokem přirozeného řádu.

Konstrukce „přirozeného řádu“, který lze chápat pouze racionálně, byla pokusem dobrat se argumentačního základu, díky němuž by církev mohla prosazovat etická stanoviska v politické diskusi na základě pouhé racionality. Toto pojetí správně zahrnuje fakt, že řád stvoření, třebaže byl prvotním hříchem narušen, nebyl zcela zničen. Uplatňovat to, co je autenticky lidské, tam, kde nelze stvrdit nárok víry, je samo o sobě správné. Souvisí to s autonomií stvoření a s podstatnou svobodou víry. V tomto smyslu je oprávněné, ba nezbytné z hlediska teologie stvoření prohloubit „ordo naturalis“ ve spojení s aristotelovskou naukou o státu. Vyskytují se tady však také rizika:

a) Velmi snadno se zapomíná na skutečnost prvotního hříchu a dochází se k naivním formám optimismu, které ve skutečnosti nezjednají spravedlnost.
b) Pokud je „ordo naturalis“ chápán jako celek, který je dokonalý v sobě samém a nepotřebuje evangelium, vzniká nebezpečí, že to, co je ve vlastním smyslu křesťanské, bude vypadat jako nadstavba, která je nadřazena přirozené lidskosti a v posledku je vlastně zbytečná. Skutečně si vzpomínám, že mi byl jednou představen návrh jednoho dokumentu, který obsahoval v závěru formulace, které byly zcela určitě velice zbožné, ale veškerá argumentace nejenom nezmiňovala Ježíše Krista a evangelium, ale ani Boha, což vyvolávalo dojem jejich zbytečnosti. Zřejmě se mělo za to, že lze vytvořit čistě racionální řád přirozenosti, která však tak striktně racionální není, a na druhé straně hrozilo, že bude kladeno do oblasti čirého sentimentu to, co je ve vlastním smyslu křesťanské. Zřetelně se tady ukazuje mez každého pokusu chápat „ordo naturalis“ jako do sebe uzavřený a soběstačný řád. Otec de Lubac se ve svém díle „Surnaturel“ pokoušel dokázat, že samotný Tomáš Akvinský, ke kterému se onen návrh také odvolával, ve skutečnosti nic takového neměl na mysli.
c) Zásadní problém podobných návrhů spočívá v tom, že opomenutí učení o prvotním hříchu dává zrod naivní důvěře v rozum, který nevnímá skutečnou složitost racionálního poznání na poli etiky. Drama disputace o přirozeném právu jasně ukazuje, že metafyzická racionalita, která se v tomto kontextu předpokládá, není bezprostředně zřejmá. Zdá se mi, že měl pravdu Kelsen, který ve svém posledním spise říká, že odvozovat povinnost od bytí je rozumné pouze tehdy, pokud Někdo tuto povinnost do bytí vložil. Tato teze však podle něho není hodna diskuse. Proto mám za to, že v posledku všechno stojí na pojmu Boha. Pokud Bůh existuje, pokud je stvořitel, pak o Něm bytí může také mluvit a ukazovat člověku nějakou povinnost. V opačném případě je ethos nakonec redukován na pragmatismus. Proto jsem otázku Boha ve svých kázáních a spisech vždycky kladl do středu. Zdá se mi, že toto je bod, ve kterém se zásadně sbíhá koncepce vaší knihy s mým myšlením. Idea lidských práv je konzistentní jedině, je-li zakotvena ve víře v Boha stvořitele. A odtud také plyne definice jejích mezí a zároveň její opodstatnění.

4. Mám dojem, že ve své předchozí knize „Proč se musíme nazývat křesťané“ nahlížíte ideu, kterou měli o Bohu velikáni liberalismu, jinak než ve své nynější knize. Zdá se, že v té poslední je tato idea jakousi etapou na cestě ke ztrátě víry v Boha. Ve své první knize jste však podle mého soudu přesvědčivě ukázal, že bez ideje Boha by evropský liberalismus byl nesrozumitelný a nelogický. Pro otce liberalismu byl Bůh ještě základem jejich pojetí světa a člověka, takže logika liberalismu vede nezbytně k vyznání Boha křesťanské víry. Chápu, že oba náhledy jsou oprávněné. Na jedné straně je v liberalismu idea Boha odtržena od svých biblických základů a postupně tak ztrácí svoji konkrétní sílu, avšak na druhé straně zůstává Bůh pro velikány liberalismu nezbytný. Je možné u nich podtrhnout jeden či druhý aspekt. Domnívám se, že je třeba poukázat na oba. Avšak koncepce, kterou obsahuje vaše první kniha, zůstává pro mne neoddiskutovatelnou, že totiž liberalismus, který vylučuje Boha, ztrácí své vlastní základy.

5. Idea Boha v sobě zahrnuje zásadní pojetí člověka jako subjektu práva a tím opravňuje a zároveň stanovuje meze pojmu lidských práv. Ve svojí knize přesvědčivě a pádně ukazujete, co se stane, když je pojem lidských práv odtržen od ideje Boha. Násobení práv vede v posledku ke zničení ideje práva samotného a nutně přivádí k nihilistickému „právu“ člověka popřít sebe sama. Interrupce, sebevražda, výroba člověka jakožto věci se stávají lidskými právy, ale současně negují člověka. Ve svojí knize tak působivě ukazujete, že idea lidských práv, pokud je odtržená od ideje Boha, vede v posledku nejenom k marginalizaci křesťanství, ale nakonec k jeho popření. V tom spatřuji autentický smysl Vaší knihy, která má velký význam vzhledem k nynějšímu duchovnímu vývoji na Západě, který stále více popírá svoje křesťanské základy a obrací se proti nim.

Přeložil Milan Glaser převzato ze stránek radiovaticana.cz